北溪字义 篇三太极

太极只是浑沦极至之理，非可以气形言。古经书说太极，惟见于易，系辞传曰：易有太极。易只是阴阳变化，其所为阴阳变化之理，则太极也。又曰：三极之道，三极云者，只是三才极至之理。其谓之三极者，以见三才之中各具一极，而太极之妙无不流行于三才之中也。外此百家诸子都说差了，都说属气形去。如汉志谓“太极涵三为一”，乃是指做天地人三个气形已具而浑沦未判底物。老子说“有物混成，先天地生”，此正是指太极。庄子谓“道在太极之先”，所谓太极，亦是指三才未判浑沦底物，而道又别是一个悬空底物，在太极之先，则道与太极分为二矣。不知道即是太极，道是以理之通行者而言，太极是以理之极至者而言。惟理之极至，所以古今人物通行；惟古今人物通行，所以为理之极。至更无二理也。 太极字义不明，直至濂溪作太极图，方始说得明白。所谓“无极而太极”，而字只轻接过，不可就此句中间截作两截看。无极是无穷极，只是说理之无形状方体，正犹言无声无臭之类。太之为言甚也，太极是极至之甚，无可得而形容，故以太名之。此只是说理虽无形状方体，而万化无不以之为根柢枢纽，以其浑沦极至之甚，故谓之太极。文公解此句，所谓“上天之载”是以理言，所谓“无声无臭”是解无极二字，所谓“万化之枢纽、品彚之根柢”是解太极二字，又结以“非太极之外复有无极也”，多少是分明。 太极只是以理言也。理縁何又谓之极？极，至也。以其在中，有枢纽之义。如皇极、北极等，皆有在中之义。不可训极为中。葢极之为物，常在物之中，四面到此都极至，都去不得。如屋脊梁谓之屋极者，亦只是屋之众材，四面凑合到此处皆极其中；就此处分出去，布为众材，四面又皆停匀，无偏剩偏欠之处。如塔之尖处偏是极。如北极，四面星宿皆运转，惟此处不动，所以为天之枢。若太极云者，又是就理论。天所以万古常运，地所以万古常存，人物所以万古生生不息，不是各各自恁地，都是此理在中为之主宰，便自然如此。就其为天地主宰处论，恁地浑沦极至，故以太极名之。葢总天地万物之理到此凑合，皆极其至，更无去处，及散而为天地，为人物，又皆一一停匀，无少亏欠，所以谓之太极。 太极只是总天地万物之理而言，不可离了天地万物之外而别为之论。才说离天地万物而有个理，便成两截去了。 毕竟未有天地万物之先，必是先有此理。然此理不是悬空在那里，才有天地万物之理，便有天地万物之气；才有天地万物之气，则此理便全在天地万物之中。周子所谓“太极动而生阳，静而生阴”，是有这动之理，便能动而生阳，才动而生阳，则是理便已具于阳动之中；有这静之理，便能静而生阴，才静而生阴，则是理便已具于阴静之中。然则才有理，便有气，才有气，理便全在这气里面。那相接处全无些子缝罅，如何分得孰为先、孰为后？所谓动静无端，阴阳无始。若分别得先后，便成偏在一边，非浑沦极至之物。 老氏说道在天地之先，也畧有此意。但不合都离了天地人物外，别说个悬空底道理，把此后都做粗看了。 总而言之，只是浑沦一个理，亦只是一个太极；分而言之，则天地万物各具此理，亦只有一太极，又都浑沦无欠缺处。自其分而言，便成许多道理。若就万物上搃论，则万物统体浑沦，又只是一个太极。人得此理具于吾心，则心为太极。所以邵子曰：道为太极。又曰：心为太极。谓道为太极者，言道即太极，无二理也。谓心为太极者，只是万理总会于吾心，此心浑沦是一个理耳。只这道理流行，出而应接事物，千条万绪，各得其理之当然，则是又各一太极。就万事总言，其实依旧只是一理，是浑沦一太极也。譬如一大块水银恁地圆，散而为万万小块，个个皆圆。合万万小块复为一大块，依旧又恁地圆。陈几叟月落万川处处皆圆之譬，亦正如此。此太极所以立乎天地万物之表，而行乎天地万物之中，在万古无极之前，而贯于万古无极之后。自万古而上，极万古而下，大抵又只是浑沦一个理，总为一太极耳。此理流行，处处皆圆，无一处欠缺。才有一处欠缺，便偏了，不得谓之太极。太极本体本自圆也。 太极之所以至极者，言此理之至中、至明、至精、至粹、至神、至妙，至矣，尽矣，不可以复加矣。故强名之曰极耳。 无极之说，始于谁乎？栁子天对曰：无极之极。康节先天图说亦曰：无极之前，阴含阳也；有极之后，阳分阴也。是周子以前已有无极之说矣。但其主意各不同，桞子、康节是以气言，周子则専以理言之耳。 皇极 书所谓“皇极”，皇者，君也。极者，以一身为天下至极之标凖也。孔安国训作大中，全失了字义。人君中天下而立，则正身以为四方之标凖，故谓之皇极。若就君德论，则德到这处，极至而无以加。以孝言之，则极天下之孝；以弟言之，则极天下之弟。德极其至，而天下之人以为标凖，周礼所谓“以为民极”，正是此意。 诗说“立我烝民，莫非尔极”，又是就牟麦上论。后稷以此教民，民亦以此为凖则。 皇极，域中之大寳，又是就崇髙富贵之位而言。大君，极至之位，四面尊仰，无以复加，所以谓之大寳，亦谓之寳极。商邑，四方之极，则以其居中为四方之极，而四方辐辏，至此而无以复加也。 自孔安国训皇极为大中，后来谷永疏言“明王正五事，建大中以承天心”，便都循习其说，更不复知古人立字本义。且如“皇则受之，皇之不极”训为“大则受之，大之不中”，“惟皇作极”训为“惟大作中”，成甚等语？义理如何通得？ 中和 中和是就性情说。大抵心之体是性，性不是个别物，只是心中所具之理耳。只这理动出外来便是情。中是未接事物，喜怒哀乐未发时，浑沦在这里，无所偏倚，即便是性。及发出来，喜便偏于喜，怒便偏于怒，不得谓之中矣。然未发之中，只可言不偏不倚，却下不得过不及字。及发出来皆中节，方谓之和。和是无所乖戾，只里面道理发出来，当喜而喜，当怒而怒，无所乖戾于理，便是中节。中节亦只是得其当然之理，无些过，无些不及，与是理不相拂戾，故名之曰和耳。 中者，天下之大本，只是浑沦在此，万般道理都从这里出，便为大本。和者，天下之达道，只是这里动出，万般应接，无少乖戾而无所不通，是为逹道。 中有二义：有已发之中，有未发之中。未发是性上论，已发是就事上论。已发之中，当喜而喜，当怒而怒，那恰好处，无过不及，便是中。此中即所谓和也。所以周子通书亦曰：中者，和也。是指已发之中而言也。 尧舜禹“允执厥中”，皆是已发之中。若是里面浑沦未发，未有形影，如何执得？及发出来方可执。此事合当如此，彼事合当如彼，方有个恰好凖则，无太过不及处，可得而操执之也。 中庸篇只举喜怒哀乐四者，只是举个大纲而已。其实从里面发出来底，当然而然，无所拂于理者，都是和。 释氏之论，大槩欲灭情以复性。李翱作复性论二篇，皆是此意。翱虽与韩文公逰，文公学无渊源，见理不明莹，所以流入释氏去。释氏要喜怒哀乐百念都无，如何无得？只是有正与不正耳。正底便是天理，不正底便是人欲。 大抵中和之中，是专主未发而言。中庸之中，却又是含二义：有在心之中，有在事物之中。所以文公解中庸二字，必合内外而言，谓“不偏不倚，无过不及，而平常之理”，可谓确而尽矣。